一、伦理学作为学科是否存在？
陈嘉映（主持）：大家好！我是陈嘉映。（掌声）我需要先介绍一下我自己，但是我并不需要介绍李泽厚先生，因为大家对李先生已是熟知。（笑声）今天这次课由我来主持，但我事先也问了一下前两次课的情况，李先生说用不着谁主持，因为他要亲自主持。（笑声）这是李先生比较同情我们，让我们能够多休息一会。现在我就把这个讲坛交给李先生，由李先生来介绍今天讨论的题目以及组织讨论的方式。
李泽厚：上次课，我曾向杨国荣教授提过：作为伦理学专家，请他指导讨论。今天，我想向陈嘉映教授提一个问题。
你（陈嘉映）是海德格尔和维特根斯坦专家：《存在与时间》，你是主译者之一，维特根斯坦你近年也谈得很多。海德格尔和维特根斯坦是二十世纪一流哲学大家。但是他们恰恰不谈伦理学，甚至是轻视——我不是专家，我讲错你们马上纠正——或不太赞成谈伦理学，因为他们觉得绝对价值无法谈。如果是这样的话，我们的讨论就没有意义了——伦理学根本就不能成立嘛。所以，首先请你（陈嘉映）发表意见。你是否赞成海德格尔和维特根斯坦对伦理学的看法？赞成的话是怎么样？不赞成的话是怎么样？伦理学到底存不存在？我们需不需要讨论伦理学？
陈嘉映：我赞成还是不赞成，我想先问问您是赞成还是不赞成？
李泽厚：我当然不赞成。
陈嘉映：那当然，我也不赞成。（笑声）
李泽厚：我讲过两个不迷信：一是不迷信权威，一是不迷信潮流。所以，他们尽管是哲学大师，我不赞成就是不赞成。你来说说你不赞成的理由吧。
陈嘉映：您的理由是什么？（笑声）
李泽厚：我的理由很简单，就是我的理论根本不承认他们对伦理学的看法，连他们的哲学本身我也持批评态度。
陈嘉映：我事实上也不赞成所谓“没有伦理学”一说，但对这个问题，我比李泽厚先生更纠结一点。因为海德格尔不光是一般地认为不存在伦理学这一个学科，他可能是认为哲学之内不分学科，所以在这个意义上，也不能说他断然否认伦理学的存在。
杨国荣：嘉映，我再补充一句，他甚至认为哲学本身就不是学科。
陈嘉映：对，对，国荣说得特别好。
李泽厚：哲学是不是个学科，这个问题本身很有意义，但我们今天没有时间展开讨论，因为我们今天讨论的主题还是伦理学。
陈嘉映：既然国荣兄说到这儿了，我就再作点补充。
我们都知道，海德格尔不仅对哲学这个学科，甚至对哲学这个名称，后来都越来越抱有怀疑的态度。他谈到“哲学的终结”与思的开始，或者思的任务、思想的任务。所以说，我们要把海德格尔对伦理学的否认，放到他的整个思想脉络中来看。他并不是一般地说其他学科存在，偏偏伦理学不存在。事实上，海德格尔所谓“思的任务”，基本就是我们所思考的伦理问题，而我们所思考的哲学问题，海德格尔恰恰认为不在他所规定的“思的任务”之内。
维特根斯坦的情况则比较复杂，早期维特根斯坦之所以否认伦理学，是因为他认为哲学是用来建构逻辑关系的；而伦理学讨论的问题，也就是所谓的伦理问题，是基于绝对自我才产生的，绝对自我是无法通过逻辑的方式来接近的。
若更一般地来说，我也不知道如何去界定哲学。我想哲学就是探索“通常道理”背后的道理，所以如果我们在伦理生活中会谈到各种各样的道理，自然而然就有向更深的道理探索的冲动和可能性。不过这种探索是如何进行的？它的目的是什么？我的想法也许和诸位有很大差别。例如，我会问：伦理学能教人为善吗？我们在生活中往往有这样的体会：我们所尊敬的、最有品德的人可能并没有读过很多伦理学著作，而反过来我们所认识的学习伦理学的人，可能在道德品质上都并不是最优异的。所以，“伦理学教人为善”是一个高度可疑的命题。
但如果伦理学不能教人为善，它能做什么？这确实是一个问题。在这里，我只说一下我思考的结果。实际上，我认为，伦理学像其他学问一样，产生于轴心时代之后，这个时代我们称之为理性的时代或文字的时代，但这个理性时代正在落幕。既然这是一个说理的时代，那么在方方面面我们都会说理。我们想要说理的要求和我们生活的其他方面是相匹配的，而不是一个单独的要求。李泽厚先生提醒我（控制时间）了，我就先结束。
二、讨论“动物是否有道德”有无必要？
李泽厚：伦理学能否教人为善和伦理学应否存在是极有意思的大问题，但可惜今天不能讨论了。我们还是首先回顾和联接一下上次课最后讨论“动物是否有道德”这个问题来展开，上次课我们看到有两种不同的意见。今天我们要讨论的首先是，我们谈伦理学谈到动物是否有道德，是不是跑题了，而且我们也花了一定的时间来讨论，到底值不值得？大家对此有什么想法。
同学1：我本人也是做伦理学研究的。有人认为讨论动物是否有道德这个问题可能没有必要，而且在这么短的时间内，讨论也不是很有效。是不是有效我不谈，但我个人认为，讨论这个问题是很必要的。这是我的观点。
李泽厚：为什么？
同学1：首先，通过发掘人类与动物的根本区别，我们能够进一步理解人类道德的独特性到底在哪里。其次，当前的社会生物学对“是否只有人才有道德”、“动物是否有道德”等问题提出了有力的挑战，我们必须正视而不是回避这一挑战。李先生在他的著作中回应过这些问题，实际上，但凡是伦理学研究者都应该对这个问题有一个看法。这是我的两个观点，我认为讨论动物有没有道德是很有必要的。
李泽厚：有没有反对意见？
同学2：我还是坚持我上次的观点，就是我认为动物可能会有道德，但是动物有没有道德的这个结论不影响我们对人类的道德的思考。
李泽厚：请允许我打断一下，我们的问题是，讨论这个问题有必要还是没必要，也就是应不应该讨论这个问题。有人觉得这是跑题了，根本没必要浪费时间讨论这个问题。而刚才这位同学的观点很明确，她认为应该讨论这个问题。为什么？她的理由也很有道理。那么这里有没有人反对，就是认为我们不应该讨论这个问题的，有没有？
时间不多，好像是没有。没有的话，我概括一下，我认为应该讨论。原因至少有二。第一，这与我们讲过的人性问题有关。我们说，人性不是机器性，也不是动物性。Sociobiology，就是社会生物学这一派，认为人和动物没有什么区别。但是，人类可以有逻辑、数学，能够造得了房子、扩音器，为什么动物一点都没有？人性与动物性的区别是否只在认识、审美、道德方面呢？这个问题是开放的，有反对意见很好，因为学术就是多元的。正因为有不同意见而且不是简单的不同意见，这个问题才更值得讨论。第二，这个问题也牵扯到我们上次课讨论的主题，就是道德最根本的动力或者基础，到底是情感还是理性？简单概括起来说就是休谟还是康德？是本能性的东西，还是人类所特有的理性要求和规范？当然对这个也可以有不同意见。以上两点至少说明，我们上次课讨论“动物是否有道德”的问题是值得的。
上次课我们讨论，在道德心理结构中，情感占主要，还是理性、意志力占主要？我们讨论了本能与情感，然后提到，意志力很重要，自由意志是主要决定因素。
当然这个问题又是开放的，大家完全可以反对这个意见，所以我在第一次课就讲到，我们不求统一意见，不必要也不可能。哲学课的目的不是为了给人答案，而是提出问题，提出一些根本性的问题。
三、恐怖分子与救火队员到底有什么不同？
李泽厚：我上次课曾举过恐怖分子的例子。“9·11事件”中驾驶飞机撞向世贸大楼的恐怖分子，他们的行为不是简单的情感冲动，而是经过周密谋划和刻苦训练的，这需要一种意志力。我们不能否认他们有自由意志，对不对？他们自觉选择、决定并就这么做了。但与此同时，救火队员冲进世贸大楼里去救人，也需要意志。既然两者都有意志，为什么我们称一方为恐怖分子必须反对，另一方为救火英雄值得尊敬呢？为什么会有这种区别？如果说构成道德心理结构的是意志、情感和观念，这里牵涉到的就是观念的问题、善恶的认识问题。现在我想来听听大家的想法：同样都是有意志力，为什么会有恐怖分子和救火英雄的不同？两者到底有什么不同？请哪位同学回答。
同学3：根据康德的观点，救火队员与恐怖分子的差别在于救火队员的行为是出于善良意志。康德说善良意志本身有无上的价值，正是因为有善良意志的引导，人才能做有道德的事。
李泽厚：什么是善良意志？恐怖分子认为他们为圣战而牺牲，不是善良意志吗？伦理学是讲“应该”的，当恐怖分子认为“我就应该这么做”时，他的根据是什么？
同学4：如果要我接着讲的话，我的理解是恐怖分子认为他们没有足够的力量去和对方进行正面冲突，所以采取这种极端的方式。
李泽厚：假设塔利班恐怖分子有足够的力量，例如获得国家力量，当他认为“就应该这么做”时，依据是什么？我想了解的是，这种与救火队员的意志截然相反的意志——都是意志，这个大家同意吧，——背后是什么东西？
同学5：我觉得还是情感。
李泽厚：为什么会有这种情感？这情感显然不是动物本能，而且背后有某种信念。
同学6：我倒觉得在这背后，先是学习或遵守外在秩序或规范，然后是将外在秩序或规范内化为内心所遵守的力量。就像儿童在原始初期先是接受规范，然后再内化为道德认知的过程。
李泽厚：在由外在到内在这一点上，恐怖分子和救火队员并没有什么不同。与恐怖分子一样，救火队员也是通过外在的严格训练，形成了某种献身的信念。而我还是要问，两者为什么不同？
同学6：是因为他们所遵循的社会伦理规范不同。
李泽厚：你讲到了要害，就是他们所遵循的外在伦理规范，即善恶观念是不一样的。那么又是怎么不一样呢？
陈嘉映：一个人接受这种规范就会这么做，接受那种规范就会那么做，如果扣个帽子的话——我并非是在否定的、完全相对主义的意义上，这就像碰运气。大概是这个意思吧？
李泽厚：（我们不要过渡得太快。）我想还是先让没有发过言的同学先发言，恐怖分子和救火队员有什么不同，还有没有其他意见？
同学7：我个人认为可以根据这两个行为的结果来对其进行道德判断。这两个行为背后的意志力可能是一样的，但差别在于救火队员的行为所产生的结果是救了人，而恐怖分子的行为的结果是杀了很多人，是不同的结果让我们对这两个行为作出了不同的道德判断。
李泽厚：大家同不同意他的观点？就是以救人和杀人、多杀人和少杀人为标准？多杀人就是不道德，少杀人就是道德，是不是这样？为什么？
同学8：我想讲讲多杀人和少杀人的问题。墨子很早就反问过，看见少许黑色就说是黑的，看见很多黑色却说是白的[1]，这个问题在这里就是陈老师刚刚所说的一种特殊主义或相对主义。塔利班有塔利班的正义，美国人有美国人的正义。到底什么是最终的正义？是强权即正义，约定即正义，还是天命即正义？大家都持不同的观点。
李泽厚：那你就认为双方都是正义的？
同学8：塔利班也会认为自己是正义的。
李泽厚：那我们站在第三方的立场该怎么看？
同学9：塔利班和恐怖分子毫无疑问是应该受到谴责的，因为他们违背了社会性道德。这就是为什么善恶和对错必须要彻底分家、宗教性道德和社会性道德必须要彻底分家的原因，否则就会有人以宗教的名义号召群众集体自杀，塔利班的行为就是这种行为。
李泽厚：大家同不同意这种观点？
同学10：我认为恐怖分子和救火队员在情感和意志力上没什么差别，差别就在于他们所持有的善恶观念不同。而善恶观念又是社会历史地形成的，似乎很难从这个层面对恐怖分子作出判断。这就需要引入李先生讲的另一个层面：社会性道德。社会性道德讲要有对错，我们可以在对错的层面上对恐怖分子进行谴责。
李泽厚：大家同不同意？
同学11：在恐怖分子和救火队员这个问题上，我个人并不认同道德相对主义的立场。我想试着从李先生的“情本体”概念来想这个问题。判断恐怖主义和救火队员行为的依据，最终可能还是来自于内在化的情感。没有哪个物种会认为同类之间相互残杀是好的事情，而同类之间相互救助是坏的事情。从发生学的角度来讲，这种来自于底层的、原始的、隐藏的情感，通过历史的积淀渐渐地内化为我们现在的“情”的道德。所以在这个角度上，我不是一个道德相对主义者，我站在救火队员一边。
同学12：我也认为，恐怖分子至少是抹杀了应团结一致而不应互相残杀的底线伦理。但无论如何，避免互相残杀应是我们保有的底线。
李泽厚：大家认为回答了问题没有？如果没有，大家可以再来回答。
同学13：我刚刚一直在思考。我也觉得这个问题涉及到道德相对性和普遍性的问题。无论是恐怖分子还是救火队员，他们都是依据自己框架内的价值体系在行事。超越这个层次再来看，可能有更高一层次的东西在起作用，这个东西我认为就是道德的普遍性。根据我目前粗浅的理解，普遍性在于我们是否有权力将自己的意志强加于他人，而若想跨越不同的宗教和不同的文化，这种普遍性可能就是止于“至善”，我认为普遍性是存在的，这个“至善”是存在的。
李泽厚：“至善”的问题我们下次课再谈，还是回到恐怖分子和救火队员的问题。恐怖分子和救火队员都有意志力，而他们的不同在于所持有的善恶观念不同。那么，他们的善恶观念到底是怎么不同？能不能有个高下，像刚才那位同学说的，善恶和对错要不要分开？我讲宗教性道德和现代社会性道德，那么这两种道德是否成立？假设成立，这两种道德又有怎样的关系？这是核心问题。
同学14：我认为这里有两种不同的“善”。救火队员通过拯救别人的生命来实现自己的善，而恐怖分子则是通过杀害无辜百姓来成就自己的善，一个是通过挽救生命来成就善，一个是通过泯灭生命来成就善。
李泽厚：请大家继续发表意见，两者到底有什么不同？
同学8：如果使用李先生关于社会性道德和宗教性道德的区分，救火队员遵循的是职业道德，是社会性公德，而恐怖分子的行为则是基于宗教信仰、宗教性道德。在现代社会，大家更认同社会性公德优先，所以救火队员不管信仰什么宗教，轮到谁值班谁就会救人，这是职业道德的要求，是一种社会性公德。
李泽厚：大家同不同意？有没有反对意见？那好，他讲的就是我要讲的，所以我也没有很多要补充。
作为救火队员，我就要履行我的职责，不论我信仰什么宗教。我不是旁观者，旁观者没有责任救人，而作为救火队员，我必须救人。这就像士兵打仗一样，既然当了兵，就是要向前冲，这是社会性公德。那这算不算道德？以排队问题为例。不排队不违法，不算法律问题，但它算不算道德问题？遵守秩序排队、不闯红灯，这些行为虽然很普通，但恰恰是道德问题。闯红灯可以快点到目的地，插队可以早点买到票，但是当你不闯红灯、遵守排队的秩序，就是在用你的意志克制你的欲望，就是在受理性的规定。为什么我们说意志力很重要，是因为道德行为需要意志力，就像孔夫子说的“克己复礼为仁”[2]。要克制自己的欲望到什么程度呢？可以到不惜牺牲自己的生命，“无求生以害仁，有杀身以成仁”[3]。从不闯红灯到牺牲生命，这些都是道德的行为，但等级、层次大不相同，今天的道德是社会性公德。为什么要叫社会性公德？是要在它与宗教性道德之间作出区分。塔利班也好，恐怖分子也好，他们为了某些宗教信仰不惜杀人，认为那不是恶而是善，这与现代社会性德的善恶大相矛盾，恐怖分子奉行的善实际是恶。
但许多时候，这两种不同道德的矛盾并不这么尖锐。许多宗教性道德今天仍是善，可以与公德重叠或接近，有的与今天生活有距离有矛盾，但并不是恶。在欧洲有些国家，因为《圣经》规定星期天休息，所以商店不开门，连水果、蔬菜都买不到，更别说饭馆，开门的只有中国商店——有的地方政府规定星期天必须休息，中国商店也不准开门。他们遵守的是《圣经》中星期天休息的宗教性道德。伊斯兰妇女必戴头巾，这也是遵守宗教性道德的习俗。所以两种道德有重合，有出入有矛盾，有的必须排除，有的无须干涉，这就需要仔细分辨，慎重处理。
我们经常讲中国的道德，那么这其中哪些是社会性道德，哪些是宗教性道德？梁启超讲公德和私德。在现代社会之前，这两者是一体的，直到现代社会，人们才对它们作出区分，因为它们之间出现了矛盾。就像桑德尔提出的市场和道德之间的矛盾一样。
关于这个问题，大家还有什么看法、有什么想说的？或者在今天讨论主题的范围内，大家觉得还有什么要说的、想说的，或者认为可以争论的？
同学1：我觉得对作为社会性道德的职业道德的讨论，可能存在着一种潜在的危险。若从汉娜·阿伦特的“平庸的恶”的概念来看，仅仅讲职业道德可能是不够的。按照职业道德的要求，对于救火队员而言，今天排到你的班，所以你应该去救人；但如果这是在二战时期的德国，对于纳粹集中营的士兵而言，今天排班轮到你去集中营杀人，那么是否你也“应该”去杀人呢？尽管士兵同样是在尽忠职守，但这时我们还是应当有一个不能杀人的理由。
李泽厚：提得非常好。又例如前面两讲谈到的食人判罪和告发母亲都是基于“公正”观念的社会性道德而体现的理性对情感的主宰，但“公正”就一定是伦理或法律的最高观念吗？所以我提出宗教性道德对现代社会性道德的范导和适当构建。战后以色列在耶路撒冷审判党卫军头目艾希曼时，他就说我是在服从命令——是希特勒要我杀人，我不过是在服从命令，我没罪。
我在书里曾讲到，纳粹集中营杀了那么多人，肯定不对，但对日本投原子弹是否就是对的？我很惊讶桑德尔为什么没有提到这个争议极大的问题。两者同样都是杀害无辜百姓，为什么人们的态度却不一样？大家想一想。
同学15：我认为这也就是康德普遍法则的局限性，也就是为后世哲学家所批评的形式主义。若只是根据道德的普遍法则行事，可能就会忽视历史的情境和具体的问题，而普遍法则就成为了一个抽象的框架。
四、行为的道德判断：对错还是善恶？
李泽厚：为什么恐怖分子和纳粹集中营军官执行的命令就是错的，是恶？救火队员执行的命令就是对的，是善？假如完全按照职业道德来做行不行？职业道德应该服从什么标准？
杨国荣：我想从艾希曼的例子稍微做一点引申。这里实际上涉及对（错）和善（恶）。虽然同样是将对（正确）错（错误）和善恶区分开来，我的用法跟李先生稍微有些不同。（在我看来，）对错、善恶，都是价值判断，但是具体的判断（标准）在形式上有所不同。所谓对错，主要是相对一定的规范而言，当某种行为合乎一定规范的时候，我们常常说它是“对”的，如果它背离了这个规范，我们会说它是“错”的。
但是，“善”的情况更复杂一点。“善”在一个方面可以说和前面的“对”有重合。我们至少可以从两个角度去理解“善”：一个是形式层面上的“善”，就是“普遍的善”的原则；另外还有一个实质层面上的“善”，从最终极的意义上来看，就是对“人之为人”的内在价值的肯定——包括康德所说的“人是目的”。其实，儒家所说的“仁”，讲到底都是对“人之为人”的内在价值的肯定，所以讲到“善”的话，在实质层面上可以从这个角度理解。从更引申的意义上，我们也可以说，“可欲之为善”[4]，合乎人的合理需要的，就是“善”。所以，“善”本身有不同的形态，可以从最一般意义上的“可欲之为善”的角度去衡量，也可以从终极意义上的肯定“人之为人”的内在价值的角度去衡量。
如果从这样的区分来看，我们就对党卫军头目艾希曼执行命令这样一个行为就可以有一个比较确切的判断。从合乎规范来说，他做的没错，因为他的行为是合乎某个规范的。但是，从善恶这个标准来看，从肯定“人之为人”的内在价值这个角度来看，他的行为毫无疑问是“恶”的：我们必须如此判断。
事实上，在中国历史上也有这样的例子。比如说宋代以来妇女守节，理学家们一直提到“饿死事极小，失节事极大”[5]。一个妇女如果在她丈夫去世之后守节不再嫁，以致饿死，从理学的规范来看，她做的当然是对的，合乎理学提出的标准。但是从“善”这个角度来看，即从刚才我提到的肯定“人之为人”的内在价值（包括生命价值）这一视域考察，那么这个行为当然是不善的。所以，如果我们将对错、善恶做一个区分，明确对错、善恶相应的判断标准，那么，也许可以对上述这些悖论性的现象有一个稍微具体点的解释。
同学13：杨老师，您能否把您所说的“人之为人”的价值再描述一下：什么是“人之为人”的价值？对您提的这点，我非常感兴趣。
杨国荣：“人之为人”的价值，和我们刚才讨论的“人和动物的根本区别”有关系。讲到底，还是康德那句话：人是目的。世界上只有人本身是目的，而不是手段。其他东西你都可以说它有价值，但是这个价值从终极意义上我们都可以说是为人所用。
这里我顺便再说一句。我们现在的环境保护主义者，包括动物保护主义者，认为动物本身有内在价值，或者环境本身是有自身价值的。其实，这种观念本身值得再考虑。我们之所以这么关注环境，归根到底还是为了给人类的生存发展提供一个更好的空间。洪荒之时，人类没有出现之前，没有什么价值不价值的，当时有各种各样在现在看来属于灾难的自然现象，但那不叫生态危机，因为那时还没有人的存在。只有在人类出现以后，哪怕是自然灾害，也具有了价值意义。这就是根本之别。
同学16：关于“以人为目的”，我想再问杨老师一个问题。我们在讲“以人为本”的时候，就在说“以人的什么为本”和“以什么人为本”。我觉得“以人为目的”也包含两个问题，就是“以人的什么为目的”和“以什么人为目的”，您能再说一下吗？
杨国荣：讲到人的话，我们总是可以从一个普遍的层面和一个历史的相对层面上去理解。从普遍层面来说，需要强调人区别于动物的根本之点，或者是人区别于其他存在的根本之点。这一点我们古代哲学家很早就有过说明，比如说我们都很熟悉的荀子，就指出水火、草木、禽兽和人的区别，认为可以从这样的比较当中凸显出“人之为人”的根本之点。当然，对人的具体理解，在不同的历史时期会有不同的特点，所以我们可以从历史的相对角度去看待。
李泽厚：还有人发言吗？
郁振华：李先生，我想在这个问题上再提出一个角度。
李泽厚：对不起，首先我们想先把杨国荣教授提到的问题讲透，你要说的和这个问题有没有关系？
郁振华：有关系，我同意和支持杨老师的说法，但是我想从另外一个角度来讲。关于职业道德的讨论，我想引入康德的另一种区分，就是理性的公开运用和私下运用。职业道德的情形下所涉及的理性运用，基本上都是理性的私下运用，涉及到的只是某一部分人的情形，所以在刚才李先生讲到的例子中，救火队员当然会救人而艾希曼就会杀人。这个时候他们都非常理性，他们对理性的运用属于理性的私下运用。但理性的公开运用关涉到整个人类的利益，因此对个体生命的漠视和抹杀在理性的公开运用下是不可接受的。从这个角度，我们这个话题可以更加深入地讨论。
李泽厚：那么是不是投原子弹也不可以接受？（笑声）
郁振华：我觉得在二战那种情况下，原子弹扔下去是人类理性公开运用的结果，是对的，应该扔。
李泽厚：在集中营杀人，向日本投原子弹，你认为前者不应该而后者应该，那你的判断标准是什么？若因为后者是为了全人类，在某种程度上，纳粹也是以全人类为理想目标。事实上，到现在为止，许多包括大科学家，包括爱因斯坦，都觉得投原子弹是不对的。但是我觉得应该投。只是由于时间有限，我们没有办法展开谈。还有哪位要发言？
同学17：关于善恶的问题，我不太赞同杨国荣教授的观点。您追求的是“普遍的善”的观念，诉诸于人的内在价值。但是对价值思维的强调是非常晚近的事情，在中国古典时代，在古希腊，价值思维不是主导，它是一个现代性的观念。
李泽厚：你刚才说到，价值思维在古代是没有的，是不是这个意思？
同学17：价值思维在古代比较弱。
李泽厚：那古代有没有价值思维？你认为有，只是价值思维在古代弱，在现代强，是不是这个意思？
同学17：对的，我的确认为价值思维在现代和古代有强弱之分。
（休息）
陈嘉映：好，大家安静一下，刚才的讨论非常激烈，所以我们叫停了一会儿，大家冷静冷静，多用思想，多用理性。时间宝贵，我们马上要重新开始，我还是把这个话筒交还给李先生。
李泽厚：不是交还，我是在等你这位“君王”就位。大家对杨国荣教授的观点还有什么看法？请简短一点，因为时间只剩半小时。
同学1：关于刚才杨老师讲的对错、善恶，我想明确一个问题。您刚才说判断对错的标准是其是否符合规范，那么这个规范是职业规范，还是规范伦理学之规范？
李泽厚：我来替他回答，看我讲的对不对。判断一个行为是对是错，就是看它符合不符合职业规范，是不是这个意思？
杨国荣：包括职业规范，但是不限于此。
李泽厚：能不能具体讲一下这个“不限于”？而且你讲的第二点就是善恶要符合普遍性原则，我不知道是不是这个意思？
杨国荣：倒不是这个意思。关于善恶，我区分了两个层面，其中一个是跟对错有重合、有交叉的层面，和李先生刚才提到的普遍的原则、价值的原则有关联。只是对错所符合的规范相对来说具体一点，而价值的原则更普遍，善恶也和这一点相联系。但是，这个普遍的原则还是形式层面的，在我看来，谈到善恶的问题，还应该有一个实质的维度，就是我刚才提到的对“人之为人”的内在价值的肯定。当然，在哲学的层面，我们不能讲得更具体。但是，我们能够确定的是，对“人之为人”的内在价值的肯定如何体现，在不同历史时期可以有不同的表现形态。
再回到规范的问题。我认为它不仅仅属于职业规范。虽然刚才讨论的救火队员等事例中，可能更多地和职业规范相联系，但是当我们谈规范的时候，包括我们在道德领域当中，根据规范作出对错判断的时候，这里的规范显然不仅仅限于职业层面。我刚才举的例子，比如说宋明时期，关于妇女守节，也是一种规范，但是这个规范就不是一个职业道德问题。
李泽厚：那程颐所说的“饿死事极小，失节事极大”到底属于对错，还是属于善恶？
杨国荣：所以我们就需要作一个区分。从对错这个角度来看，一个妇女如果在她丈夫去世之后因不愿失节而饿死，那么，你可以说她的行为是对的，因为它合乎理学的规范。但是从善恶这个角度来看，你就不能够说她的行为是善，因为这里至少包含对人类生命价值的漠视。
李泽厚：如果不是善，是不是就是恶呢？
杨国荣：如果从极端来看，可以说不是善就是恶：对人类生命的蔑视和否定就是恶。但是如果要更具体地说，也许我们可以有一定的度，一个界限和范围。
李泽厚：清楚了。关于杨教授刚才提的问题，善恶和对错，两种道德到底有什么关系，还有没有其他同学要发言的？
同学18：我同意杨老师的看法，我要说一下我同意的理由。救火队员的行为之所以被认为是善的，是因为他的行为集合了杨老师所说的对和善两个维度，一方面符合于他的职业道德规范，另一方面也拯救了人的生命价值，所以我们认为他是善的。
李泽厚：我要问一个问题。我在书里也提到，在有些地方，老人是会被遗弃甚至杀掉的。遗弃或杀掉老人虽然违背了人的生命价值，但却是为了群体利益，因为这个群体养活不了这么多人，所以必须有些人要死掉。那么这种行为是否是善的？我插入这个问题，你继续说。
同学18：我觉得您讲到的这一点特别重要，牺牲了老年人的生命是为了使群体生命得以延续，是为了维护群体的价值，从这个角度看这个行为是善的。
李泽厚：那你可能和杨老师冲突了。
同学18：杨老师的观点我觉得应该放在具体的例子中讨论，是针对救火队员的职业道德和纳粹士兵的职业道德来说的。
李泽厚：这位同学。
同学19：我认为，如果我们站在古代儒家的角度上看这个问题，其实很好判断。古代儒家讲仁、智、勇三大德，这三者都符合才是完善的。如果从这个角度来看，党卫军头目艾希曼属于“有仁而少智”：他有“仁”——这个“仁”可能是良心。“仁”是相对的，每个人都有自己不同的良心、不同的判断标准；而他的行为之所以不对，是因为缺乏“智”。“智”要怎么判断呢？就是要从历史的全局的角度进行理性思考。这个从历史的全局的角度进行理性思考是一种很高的智慧，一般人很难达到，这是党卫军的例子。那么，相反，在儒家看来，还有另外……
李泽厚：我打断一下。就“智”而言，希特勒也是有理论的，他有一整套理论，甚至派人专门去研究人的头骨。而且，当年有一大批知识分子——包括大物理学家海森堡在内的许多科学家，以及我们讲的海德格尔——支持希特勒，虽然有些是被迫的，但是也有很多不是被迫的。“智”在你这里到底是什么意思？“智”是知识还是什么？这一点要弄清楚，我只是提一下，不需要你回答。
同学19：我们需要把“智”区分两层，一层是全局的历史的属于智慧的判断，另一层是知识型的判断。党卫军做人类学的研究可能属于后一个层面，不然的话，我们也不会从今天的视角来说他是不对的。
另外在儒家看来，还存在另外一种人，是“有智而少仁”。以商鞅为例。在儒家看来，商鞅有“智”，他可以从历史的全局的角度上进行考虑，但是他缺乏“仁”。
这两种人，他们都不少“勇”，但在“仁”和“智”的方面是有差别的。在儒家看来，这样的问题非常清楚。
我自己感觉这可能和李先生的思考也有重合之处吧。
李泽厚：冲突都没关系，何况重合呢。
同学19：也有冲突吧。
李泽厚：冲突也很好。还有谁没发过言的？请发言。
同学20：我想回应一下郁老师和李先生关于原子弹问题的观点。在这个问题上我很不同意两位老师的观点，因为我认为伦理学主要解决的是善恶的问题而不是对错的问题，因而伦理学必须要有一个绝对的普遍标准，否则伦理学就不能成为一个学科。在这个意义上，我很赞同康德的绝对命令，就是说必须要有一个绝对标准。至于现实中该不该投原子弹，这不是伦理学所能管到的事情，而是现实政治力量所管到的事情。但就伦理学来说，我反对投原子弹，因为如果赞同，就违背了伦理学的基本原则。
李泽厚：很明确。你好像没有发过言，你来。但是请尽量简短，因为我还要留点时间给我们的“君王”发言。
同学21：杨老师在休息之前讲到的对错、善恶，我当时觉得还是蛮清楚的，但是休息之后杨老师又补充了一句善恶有两个层面，而在讲到终极善恶时，又讲到在不同的历史时期有不同的表现，我就开始糊涂了。如果说对错在不同时期有不同的表现没有问题，但是连终极善恶都有不同时期的不同表现的话，事情就会变得很纠结。与其说终极善恶在不同的时期有不同的表现，还不如回到李先生在第一次课所说，终极的善恶在不同的情境下会有不同的判断。
李泽厚：还有谁想说两句话的都可以说。
同学1：我觉得大家在原子弹问题上表达了两种观点：一种是后果主义的观点，因为它结束了战争，所以是对的；另一种是道义论的观点，因为它违反了人不应当杀人的道德命令，所以是错的。在这里我就想问一下，后果主义和道义论的观点是一种规范吗？如果它们关注的是人的对错的话，是不是应该有更高的善恶标准对其作出一定的指示呢？
李泽厚：还有一个举手的同学没发过言，请你讲两句话。
同学22：我想针对杨老师对规范和善恶的区分提个问题。我明白杨老师的意思是说，我们如果作出区分，就可以解释得很清楚。但是您能再谈谈善恶和规范本身是什么关系吗？您仅仅区分了这是善恶，这是规范，那么善和规范是什么关系？
李泽厚：杨教授你要不要回答？回答也只能用几句话了。我还要把结束语留给主持人（陈嘉映）。
陈嘉映：可以把我省了。（笑声）
李泽厚：不不不，我还是要尊重这个主持人制度的，你要维护你的权力。
陈嘉映：杨老师说要尊重人的价值。
李泽厚：没那么严重。杨教授来讲吧，不可以讲太多。
杨国荣：那当然，我简单回答一下刚才这位同学。规范制定的基本原则包括两个方面，一个是现实的方面，包括现实所提供的各种可能，另一个是人的目的，人的需要。所以讲到规范的时候，不管我们从哪个层面去看，包括职业规范等等，都是基于这样两个前提来确定的。大概这样吧。
五、结语
李泽厚：因为时间有限，今天很多问题都没能展开。我们提到的“饿死事极小，失节事极大”，它背后是有一个庞大的礼制规范系统的。例如，按照中国古代礼制的规定，男女七岁不同席，更不要说自由恋爱。《红楼梦》中薛宝钗劝诫林黛玉不要读《西厢》，因为不符合礼制规范。再如，按照古代礼制，父母死了要守孝三年，不管官职多高，不管你有多重要的事情，父母死了都要丁忧三年不能做官，这是礼制。那么这种礼制传统，其中包括许多规范和习俗，到底是善还是恶？当年认为是“善”，现在呢？在这里，我只提出问题：我们今天又该怎样来看这些东西？我为什么要提出两种道德？为什么要提出善恶和对错的划分呢？我认为，善恶观念恰恰不是普遍必然永恒不变的，即使同一时代同一社会，不同宗教信仰的善恶观念也有不同甚至很多差异和冲突，而现代社会性道德（注意“现代”两字）却具有当前人类的普遍必然性。个人有信奉任何宗教性道德及其善恶观念的自由，却必须服从和履行现代社会性道德的善恶观念。两者冲突时，当以后者为评判标准，因为如前所说，对错乃今天的最基本的善恶。只是为了与宗教性道德相区分，不用“善恶”改用“对错”罢了。
主持人，我只能留给你五分钟了，对不起。接下来让“君王”说话吧。
陈嘉映：五分钟足够了。我就说两点。第一，我想回应刚才那位同学。我猜想郁振华的那个（赞同投原子弹的）立场不一定是基于功利主义的，至少不只是基于功利主义的。我也不讲我的看法了，我的看法也写在我的书里了。（笑声）
我再说一点。有时候，很多谈话都是这么进行的：从一个角度来看是这样的，从另一个角度来看是那样的。我觉得我会建议可以换一种角度或者换一种方式来谈问题。别管是这种角度还是那种角度，先别做哲学家，先做你自己。就像刚刚郁振华那样——“这事儿要是我，我就扔”。（笑声）对于一个行动者来说，你认为什么对，你去干什么就行。但是我们这样的一个讨论班，则要求我们这样想问题：碰到一件事，你首先可能想“我会怎么做”；但是并不能到此为止，你要去思考为什么有些人会不同意我；然后你再去为自己的立场辩护，而不是一上来就站到“I,Yes!”的立场。如果我们这样开始去想问题，可能就会更实质一点。That's all I want to say。（掌声）
李泽厚：现在你有权力宣布散会。
陈嘉映：我被赋予权力宣布散会。今天上午就到此为止，谢谢李先生！谢谢大家！（掌声）
[1] 出自《墨子·非攻上》，原文为：“今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。”
[2] 出自《论语·颜渊》，原文为：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”
[3] 《论语·卫灵公》。
[4] 出自《孟子·尽心下》，原文为：“‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信。’”
[5] 出自《二程遗书》，原文为：“又问：‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！’”