一、开场
朱志荣（主持）：各位老师、同学，大家早上好！
我本人本来是研究美学的，大学时代就受到李先生著作的深刻影响。1984年夏天我还专门到李先生家里去拜访，聆听教诲，随后毅然决然地选择了研究美学的道路，我对实践美学的辩护和研究正是出于对李先生思想的崇敬，我对中国古代的审美意识和审美趣味的研究也是沿着李先生的《美的历程》的方向向前走。李先生曾有一次在电话里对我开玩笑说：“让你误入歧途了。”我不认为这是“歧途”，恰恰相反，我认为这是一条光明大道，当然它并不是平坦的，而是崎岖曲折的，需要付出艰辛的努力。走上这条路，并不像李先生开玩笑地说“让你误入歧途了”，相反，它让我感到终生的荣幸，用屈原的话就是“虽九死其犹未悔”。
美学和伦理学的关系是非常密切的，在学术上是近邻，具有共同的心理基础，在最高的层面上“真善美”是高度统一的。中国古代的思想，比如孔子、荀子的思想，宋明理学等等，其中的美学思想和伦理思想都是交融在一起的。西方康德的美学思想和伦理思想都是密切关联的，所以要把美学研究好，不学习伦理学是不可能的。从这个角度看，我要深入地学习伦理学，这次讨论课是一次非常宝贵的学习机会，在今天的课上还有不少问题需要讨论，希望各位同学的发言能简洁明快，不拖泥带水，以便使讨论的内容更加丰富和有效率，让我们跟前面三场（的讨论）形成竞赛，争取取得更好的效果。下面请李先生讲话。
李泽厚：我刚才到下面的分会场去跟那里的同学交流了大概二十多分钟，但是我听说闵行校区还有一个分会场，假使今天那里还有人，即便只是几个人，我也要表示一下我的问候，因为我没法来跟你们面对面地谈话了。我刚在下面说，我来看你不是因为我爱你之类的原因，（笑声）而是我觉得这是我应该做的事，我的确要表示一种谢意，因为你们虽不见面，还一直愿意听我的（课）。
二、我为什么要道德（Why should I be moral?）
李泽厚：今天是最后一场，我想先来回顾一下前面（几场）。第一讲，我主要从桑德尔开始讲起。有人说我是拿桑德尔作“药引子”，可以这么说，我主要是说我的伦理学，桑德尔的书在中国和世界都很热销。我就讲我和桑德尔的“异和同”，但主要恐怕是讲“异”。为什么“justice”我主张翻译成“公正”而不是“正义”，而且我也利用他的例子提出了“情感”这个问题。其中有一句话，大家可能没注意，我说和他有一种方法论上的差异，实际上是本体论上的差异，就是说这个差异不是简单的方法论，而且涉及根本的哲学问题，这个不同可能与中国哲学和西方哲学的不同（有关系）。
第二讲，我们讨论作为人性的道德心理结构，就是我们讲的休谟这一派跟康德这一派的对立，是情感还是理性在起决定作用，西方这两派分离得很厉害，但对中国人来说，我们主张两者融合。但即使融合，却也不是混沌的一团，仍有主次之分，仍有这个问题：到底是意志力为主还是同情心为主。为什么这个问题西方可以在理论上那样的分离，中国却如此的融合，而最后我讲可以把意志、观念的培养和情感的培养结合起来。我讲到善恶之心、是非之心、好恶之心应该融合起来。这一点也可以看出中西方在本体论上的某种差异。
第三讲我们以恐怖分子和救火队员作为例子讲到两种道德。刚才在下面的分会场，最后一个发言的是搞体育的，他从美国回来，讲到一个体育明星说自己是为了上帝而打球，我们讲到杰克·伦敦的故事时，[1]西方当年许多资本家信仰新教伦理，即人赚钱不是为自己享受，而是为了上帝。所以，那些资本家赚钱，但对自己非常节俭，他认为这是在为上帝做事，这里就牵涉到宗教性道德和社会性道德。上次提到的救火队员，从个体角度来说，他可以救也可以不救，但作为一个救火队员，不管他信什么宗教，他必须救。所以，到底善恶、对错能不能分？如果可以，怎么分？两者的关系到底是什么？这些问题因为时间不多来不及深入讨论，这些问题看起来很简单，但实际上很重要，这就是哲学要提出的问题。哲学家提出一些问题看着非常简单，却是一些根本性的问题。上节课陈嘉映教授说海德格尔讲之所以不需要伦理学，是因为哲学本身就是伦理学。伦理学是多种多样的，有不同层次，有各种规范伦理学，各种职业道德学，有医学伦理，商业伦理，生态伦理等等，但是我们讲的是作为哲学的伦理学，因此就牵涉到我今天讲的到底什么是哲学，到底中国有没有哲学的问题，我们今天能不能建立一个具有中国特色，但又有世界普遍意义的伦理学？这个世界普遍意义不仅仅是限定在现在而且主要是指向未来，这是不是我们应该做的或者可以做的一件事？
既然我刚才讲哲学伦理学，就要问一些根本性的问题。什么叫根本问题呢？我在美国上课时经常问学生：我为什么要道德？Why should I be moral?美国学生的回答有几种，我先把这个问题提出来，希望我们的同学也能回答。为什么我要道德，不讲“我们”就说“我”——“I”，Why should I be moral?请回答。这个问题很简单，大家想一想，我不着急。（等了一会，没有回应）美国学生能作出回答，你们就不能作出回答吗？（笑声）
同学1：李老师，您好。我觉得现在的情况是，有时候我会感觉我有点酷，有点与众不同，因为我敢于道德，挑战我的意志，我enjoy这种选择，这能不能是一种解释，至少有时候我会这么想。
李泽厚：我想更具体地听到一些例子。举个例子，我为什么不闯红灯，这是最基本的道德行为，或者我为什么要排队不去插队，为什么别人插队我就反感，认为他不道德。这是非常小的例子，我不想抽象地说你的意志、能力，你的挑战，我只是讲我为什么要做这样的道德行为？道德行为是有心理基础的，是自觉的，所以我讲意志、观念都是自觉的。今天要讲，为什么大家的行为要道德？或者我为什么要守规矩，不守规矩就是不道德？我希望你们讲出具体的道理来。
同学2：李先生，您好！我就说您刚才说的那两个例子发表一下自己的看法。第一个，我不闯红灯的原因可能有两个：第一，如果我特别着急闯了过后万一被车撞了，就是我自己的责任。第二，如果每一个人都像我这样闯的话，那整个秩序就乱了，最后会导致我和车子都过不去。具体来说，假如我闯了之后别人把我撞了，那么，在这个交通的十字路口就会形成一片混乱，大家都无法通行。所以我们都遵循规则，你让我一下，我让你一下。另一个您刚讲到的排队问题，我会有这样几个心理：第一，大家都按照这样一个秩序在做，你为什么不按照这个秩序做，大家都是平等的人，为什么我排队，你就可以不排队呢？这是第一个感觉。第二，我会觉得自己的利益受到了损害。具体来说，我花了时间排队但你没有，你就损害了我的利益，所以我会说：“前面插队的那位站到后面去，你不能这样做！”当然这两件事情的理由有两点是相通的，一个是站在自己利益的角度来思考，另一个是从整个秩序维护的角度，来考虑要这样做。
李泽厚：回答得非常好。还有什么要补充的没有？
同学3：李先生，我认为这两个例子都说明了，道德是对弱者的一个保护，比如闯红灯这个例子，如果我遵守这个秩序的话，作为一个行人，我就有机会通过这个马路，否则我就通不过。
李泽厚：我刚才问得很明确，我为什么要道德，why should I，不是从一般的来说，就是“我”。
同学3：比方说排队这个例子，如果我按照秩序来排队的话，作为弱者就会有机会，这样比我强势的人就不可能从当中插队，他也受到这个道德的约束，受到这个秩序的管束。
李泽厚：你讲的是外在规范的秩序问题，还是没有讲为什么是“我”，假设我是强势的人为什么也要遵守秩序呢？我可以不遵守秩序啊。
同学4：李先生好！因为我工作的原因，所以我会经常接触一些新疆、西藏和凉山自治州少数民族的孩子，经常跟他们在一起，看见他们的生活条件，生活环境，学习环境。我觉得我的道德就是我要让这些孩子学好习，念好书，以后能从大山里面走出来。我从来没有想过，过马路为什么要守秩序，这是从小父母教的，说你要与人方便，赠人玫瑰，手留余香，而不是从自己的角度说。
李泽厚：刚才这些回答和美国学生回答基本上差不多，但是缺一点，这恰恰符合科尔伯格三个水平的划分。我为什么不闯红灯？为什么要排队？第一因为对我有利，或者我怕被撞、怕被罚款、怕被人耻笑。第二，我要尊重客观的秩序，我应该维护它。但是，没有第三种回答，即上帝要我这么做。我必须这么做，这是绝对命令。在座各位没有提到这个问题，因为这里的人不信上帝。那怎么办呢？因此这里就有一个问题：上面说的道德心理符合科尔伯格说的第一个水平和第二个水平，但是没有第三个水平，所以在这里我的行为就牵涉到伦理和道德的关系问题。于是就有一个问题，我们这种道德行为的心理到底是由外面的秩序决定内在的心理，因而有道德自觉，还是我本来就有一个先验的道德要求，好像第三个水平中的上帝，来决定外在的东西。到底是由内而外还是由外而内？请你们回答。
三、道德是由外而内还是由内而外？
同学5：李先生，您好！我觉得道德从根本上来说是由我的意志决定的，但是外在的秩序能影响我。这是说，从根本上是由我自己决定的，但外面的秩序包括观念会影响我的判断。
李泽厚：对，但是你的意志又怎么确定的呢？我上次讲，意志作为道德行为是一个价值，你为什么会有这种意志呢？再具体一点，你为什么会有“不闯红灯”这种意志呢？
同学5：我受康德的伦理学影响比较大，具体是受《道德的形而上学基础》的影响。他认为这种意志是先验的，但是像您说的，它只是一种形式，缺乏对人的道德心理结构的分析，而这种具体的内容如您所说，主要是通过历史沉积下来的，其中教育是一个很重要的维度。
李泽厚：好。关于“意志”上次杨教授讲到的贞节问题，即“烈女不侍二夫”，“贞女、好女就不二嫁”，“夫死守节”等等，现在安徽很多地方还有贞节牌坊，这不仅是一件事情，也不是程颐那一句话[2]，它是整个礼教体系，这个体系对妇女来说叫“三从四德”。现在我不知道大家知不知道什么叫“三从”，谁来回答？
同学6：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。
李泽厚：对，完全正确。“夫死从子”即是说不能二嫁，只能和儿子过日子，所以那些贞节牌坊都是这些妇女含辛茹苦地把儿子抚养长大，中了状元或做了大官，然后儿子写一个奏本给皇上，皇上批示建一个牌坊表彰。男女都有性欲，有时候十几岁二十岁，古人说年方二八——十六岁就出嫁了，两年之后老公死了，十八岁正值盛年。她要克制住自己的这种欲望，这不是意志吗？她的意志的具体条例是什么？就是“三从”。你不能自己做主，也没有自己做主的。我必须承认和服从。所以讲“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，臣子必须服从君王，儿子必须服从父亲，而妻子必须服从丈夫。丈夫死了之后就要跟着儿子。我再问“四德”，这恐怕难了，包括一些教授们都不记得。“三从四德”中说妇女要有四种德性，是哪四德？
同学7：妇德，妇言，妇容，妇功。
李泽厚：好极了，因为很多人答不出来。你能大体解释一下这个“四德”是什么内容吗？
同学7：“妇容”是指要有端庄的姿态。“妇言”是指讲的话需合乎伦理和礼仪规范。“妇德”是指妇女要贤良淑德。“妇功”涉及女红问题，指妇女要会女红。
李泽厚：对，太好了。“女红”就是指刺绣、缝衣服之类。很好，出乎我的意料，因为很多人能讲“三从”，但讲不出“四德”。这些规定是很严格的，妇容要求妇女笑不露齿，这是一种道德规范，而且那些大家闺秀是非常讲究的，这就叫礼教，是一套系统。妇女要讲意志，如果想笑也不能大笑只能抿嘴笑，它也是一种伦理规范，现在已经没有了，对不对？还是那个问题，我们这个伦理道德是从外到内还是从内到外的？我是有一个先验的规定规定我笑不露齿吗？这个绝对命令规定了我必须“夫死从子”吗？或者“既嫁从夫”吗？我想不会。因为刚才说过我认为绝对命令是一种形式，但是形式有具体的内容，这个内容就是善恶观念。哪些是善的，哪些是恶的？或者哪些以前认为是善的，现在已经不认为是善的了？因此就涉及另一个问题，即伦理道德到底是相对的还是绝对的？在什么意义上是伦理绝对主义，在什么意义上是伦理相对主义？你们赞成绝对主义还是相对主义？这个问题在西方和中国都是很重要的问题，只是西方更突出。请发表意见！
四、相对主义伦理和绝对主义伦理
同学8：老师您好。我一直在思考刚才您提的一系列问题，包括由内而外还是由外而内。我的基本观点是先由外而内，再由内而外。关于相对和绝对的问题，我觉得在一定的条件和范围内达到绝对，但是在不同的情境和历史的范畴内又是相对的，这是我暂时的一个理解。谢谢！
李泽厚：你能不能讲得更具体一些，我讲得都比较具体。当然你有权利可以只讲这么多。还有别的同学请准备。
同学8：闯红灯的例子就可以解释我有关内外的看法，因为在我很小的时候，我会问父母，为什么我们不要闯红灯？这个时候父母会告诉我们各种理由，如同同学们刚才讲的，我对自己和秩序有义务等等。但是经过一定时间的积淀，我现在不会闯红灯，也不会再思考为什么不闯红灯，我只是站在那里不闯，别人走的时候我依旧不走。这个时候我认为它已经内化为我的一种道德要求，即如果闯了我内心会不安，仅此而已。我不再对这个问题本身进行思考。所以我觉得这其实是经历了一个由外而内到最后转化为由内而外的过程。再回答刚开始老师提的那个问题，为什么我要有道德。我当时的感觉有两个层面，其中一个很重要的层面就是，当有一些东西内化为我内在的东西之后，它会让我有一种不安，这种不安决定了我的行为，它可以解释为中国古代的“致良知”。这就是我的标准。另外，关于相对还是绝对的问题，我也一直在思考，前几堂课我也问过李老师。我的感觉是在西方的语境下，康德那个绝对的、先验的东西是可以被理解的，因为西方人从小受的教育使得他们比较容易相信上帝，而相信上帝就意味着比较容易接受先验理性，但是在中国的语境下，我们不太容易接受它，但是否因此就不存在这种普世的、超验的东西又是可商榷的，我觉得可能还是存在的，只是存在的方式不一样。所以我最后想说一个结论是，这个先验的、绝对的东西是存在的，但是它一定落脚于相对的、具体的东西。这就是我的进一步的解释，谢谢！
李泽厚：我觉得讲得相当清楚。这里有没有同意或者反对的意见？
同学9：我觉得刚刚这位同学举的例子恰恰证明了这个是相对的。一个规范或者一个事情在实践过程中体现为一个具体的行动，这种动态性就说明了它的相对性。
李泽厚：我们一个问题一个问题地讨论。先讨论内外问题，然后再讨论绝对相对。刚才她认为首先是从外到内，然后再由内到外。当然，你先讲完。
同学9：我觉得还是从外而内的。因为刚才李先生已经讲的三个层面落实到最后都是利己的。第一层的利己是很直接的或者说是赤裸裸的，因为我怕被撞。第二层的利己表现在如果大家都不遵守这个秩序，最终我的利益也会受损。
李泽厚：看来你的意思和她的完全一样。有没有相反的意见？
同学10：我反对。我认为从发生学的角度来说应该是由内而外，然后再由外而内。因为我认为道德一开始形成于一定的原初先民的社会交往，然后形成一个自然而然的心理秩序和心理结构，通过它们继而发展出很多非常丰富的道德和文化，这个道德和文化会形成一定的制度规范反过来对人的道德行为产生非常强的规范作用。从社会建构论的角度来说，一切都是被建构的，人其实是没有自由意志的，所以说像福柯说的那样——道德铭刻在身体之上。所以，道德本身是一个非常强的规范。
李泽厚：你认为道德是先验的，对不对？
同学10：它一开始是由内而外，后来由外而内。
李泽厚：那个由内而外的“内”是什么东西？
同学10：“内”是那个自然而然的（东西）。
李泽厚：那个自然而然的是什么东西？
同学10：那可能就是先验的。
李泽厚：那就是了。（笑声）你可能认为那是先验的，但也可以认为那是动物本能。
同学10：我认为它是一个自然的秩序。
李泽厚：这个自然的秩序是什么东西？是生物的本能还是先验的命令？这是两个东西。
同学11：我比较赞成本能的说法。
同学12：我主要对刚刚那个同学的观点存有异议。她把道德内化为个体的一些东西，当面对红灯的时候，她说自己站在那里不动，是因为心里的一种不安在起作用，对此我不同意。因为我觉得这是把道德完全看作是一种动物式的刺激—反应的结果。比如一只狗，如果对其进行长期的刺激—反应的训练，当主人来时就会到门口热烈欢迎。按此推理，对人也进行这样一种训练，当他面对红灯的时候，也会作这种本能的反应。对此，我绝对不能同意。我觉得道德还是一种自主的行为，比如说红灯我是可以或者想闯的，但是我有一种作为人的意志，我从人的层面来要求我自己不应该闯，于是我才不闯。我觉得道德始终是人的一种自主的、有能力的行为。
李泽厚：对，那我就问刚才的问题，假如你生在两百年前，你是个女的，你（遵从“三从四德”）的意志是怎么来的？
同学12：我可能受到外面的，比如宗庙对我的规范和影响。但即便如此，我仍然有不做的自由和权利。
李泽厚：我是问你刚才承认的这一点，即那个受外面的影响这个具体的东西是从哪里来的？我今天可以自由恋爱，这是道德的。上世纪五十年代的时候，自由恋爱尽管好像是可以的，但我记得有个名作家写过，那个时候恋爱会被人耻笑的，因为你没有一心扑在工作上。（笑声）在那个年代，一心扑在工作上是最道德的，你自由恋爱说明你太顾自己了，是一种个人主义。当然，现在不会这样了。不管是自由意志也好或者是情感（也好），到底这个东西是由内到外还是由外到内的？孟子讲看到一个小孩快掉到井里我去帮助他，这不需要什么外在的东西，对不对？那么，这个让他这样去做的东西是什么呢？你讲是本能。如果是本能，我就举狼孩的例子。“狼孩”就是由别的动物抚养的。因为有些婴儿被动物获得，这些动物不仅没有吃他还抚养他长大，长到了十几岁时又被人救回来了。但是他只会爬，要想让他站起来走是非常困难的，更不用说他自觉地去救小孩了。
因此，这到底是由内到外还是由外到内，由内到外也有两种：内是本能的还是先验的？因为中国人不相信上帝，所以便有先验是从哪里来的这个大的问题，宋明理学对此就有很多讨论。总体来看，宋明理学家们认为那个东西是先验的，这个牵扯中国哲学史，这里就不多讲了。刚才那个同学只是强调个体行为内在的道德心理，这就回到了第二讲的问题。我今天讲的不是道德心理，恰恰是讲内在的个体道德行为和外在的伦理制度。我为什么把伦理和道德作这样的区分？伦理是指外在的风俗、习惯、秩序、制度，而道德是个体的行为和心理。道德心理也要表现在行为中。道德和法律不同，法律就是服从。我外在服从而如此行为，但心里并不服。道德不同，它是我自觉地这么做的，这个“自觉”也就使外在他律变成了内在自律。伦理变成了道德，所以非常重要。而由外到内还是由内到外，就是讲是个体内在的道德心理构建出外在伦理制度呢，还是相反？
同学13：李老师您好。我觉得是外在的。一个老人摔倒了我去扶他，这是一种本能。但是看到很多报道，不少老人被扶后反而认定是你撞了他，然后要求付医药费，于是，我再看到有老人摔倒时，我的本能反应就可能是不去扶了。
同学14：谢谢李先生。我认为由内而外和由外而内这个区分恐怕是一个有问题的说法。我听李先生刚才举“孺子将入于井”的例子，在那个例子里孟子并没有说见孺子将入于井触动恻隐之心而施于行为，他说的并不是行为，而是在具体情景下的道德心理活动，没有与行为关联起来，因此拿那个例子来说明由某种心理到某些行为是由内而外并不完全适当。这里我想表达的意思是，如果由内而外的话，那就要么是先验的，即某种上帝的绝对命令，要么是生物学的本能。如果由外而内的话，则是经验的、环境教育的产物，我觉得两种解释恰好都是对人的道德性和道德生存的某种背离。在道德中我们说“内在”、“外在”，但事实上一切秩序和自觉总是与具体的行为或事情联系在一块儿的。讲道德总是展现在某种具体的知行活动过程中，因此在这个内外的区分之中，我们可能背离了人的存在的真正的开始或者最本质的开始。我们要对道德哲学意义上人的生存的那个原初的绽放点是什么有一点新的意识，不要局限在这种由内而外或者由外而内的区分上。谢谢！
李泽厚：大家对他的意见有什么反对或者赞成的意见吗？或者大家认为他的意见有什么不清楚的地方吗？
同学15：谢谢李老师。我很纠结，我觉得在刚才大家发言的过程中，李老师挑起了这个话题，人为地把它分割成两个板块，但事实上这两个板块是紧密连在一起的，就像“阴”和“阳”。我特别喜欢中国的矛盾概念，但中国的矛盾概念没有“阴阳”好，矛盾还可以分成两边，一边是矛，一边是盾，但是阴和阳就无法分开了，对着太阳就是阳，紧接着这一面就是阴。其实，人的道德的观念的产生是内外结合的结果，它不是抽象的，而是从一个具体的时代、具体的社会发展而来的，所以内和外永远是粘在一起的。
李泽厚：你完全同意他的意见，对不对？他的意见就是不能分开。有没有不同意的意见？刚才不是有人同意由外到内吗？同意也好不同意也好，都可以说。
同学16：我表达一下不同的意见，我其实挺支持李老师的这种区分的。就从外到内的来说，我们内心有很多情感，但哪一种情感会被当作道德在不同时代是不一样的。所以从这个意义上来讲，你选择哪种情感，然后把这种情感称之为道德，是与社会环境相关的，正如李老师的马克思主义式的总结那样。
李泽厚：关于我是不是一个马克思主义者也可以讨论。（笑声）好，讲得很好，请继续。
同学16：这是从外到内，但是选择以后要有一个内在情感的基础，或者说社会需要这种道德。
李泽厚：你是赞成可以分内外，而且认为是由外到内的，对不对？
同学16：对。
李泽厚：好。所以你赞同我的观点反对他的观点，对不对？我喜欢意见鲜明。（笑声）
同学16：对。现在解释“从内到外”。有那么多内在情感，你需要挑哪一种呢？孟子之所以要讲恻隐之心，是因为面对当时一个陌生人的社会出现以后，他要跟齐宣王、梁惠王解释为什么他要去管这些不认识的人的事情。当然恻隐之心和行为不一样，但是一个人要有这个心理基础以后才可能有一个行为，如果连这个基础都没有的话，行为就谈不上了，所以我接受内外区分的说法。
李泽厚：恻隐之心也是要培养的，因为人的情感中有动物情感的部分，既有同情，也有残酷，人有很多负面的情感。负面情感需要排除，正面情感需要培育。“排除”、“培养”正是外在的习俗和教育。你不能想象小孩完全不加培养会怎样，所以搞教育的人（认为）小孩应该注意不要让他从小就虐杀动物，这一点很重要。为什么要讲一些童话故事给他听，让他去爱护小动物，就是为了发展他的爱、情的一方面，把那些残忍的方面去掉，残忍的一面也是人的本能，要把它克制住。很多杀人狂，好些人从小就喜欢虐杀动物。所以，从外到内，包括你内在的情感、意志、观念都是需要外在伦理制度的培养的。人性就是在培养人的正面的情感（当然什么是正面、负面还可以讨论），而要把那些负面的情感克制住。因为情感和欲望往往联系在一起，有些欲望是不顾别人的。所以我认为不仅要培养意志，而且要培养情感。刚才举例说，小孩不要抢别人的糖果，但是他会说我要吃，这就是一种情感的克制和意志的培养。但同时也要培育爱护、照顾别人的情感。关于这个问题大家还有什么不同意见吗？我希望是鲜明的看法。可以反对我，没关系的，我这几堂课都是这个态度。
同学17：我对这个问题有一个疑问。因为我看李老师的书，中间说到伦理是一个外在的东西，道德是我们内心的东西，这是一个外内的分别。那么你这里提出道德是由内到外还是由外到内，其中这个“外”到底是指经验还是指社会秩序？另一个问题是由内到外是什么概念？如果是之前说到的内外的话，那道德就是本能或者先验或是外在秩序在我们心灵上的表现，由此出发，这个“内外”是不是一个时间概念，就是时间上的由内到外？
李泽厚：当然有时间问题，教育是需要一定时间和历史（过程）的。也就是上一讲的动物有没有道德的问题。有些人主张动物有道德，不需要什么制度、秩序，因为我本来就可以有道德，与时间无关。
同学17：我就觉得由内而外和由外而内是两个不同层次的问题。
李泽厚：我简单重复一下。我讲的“外”就是指伦理，伦理就是风俗、习惯、制度、秩序、规范这一套东西。道德是人的道德行为，它建立在人自觉的道德心理之上。道德心理是指意志、情感还有观念，这是我讲的“内”。问题是后面这些东西是从前面来的，还是后面的东西产生了前面的制度？因为时间关系，这个问题我就留给大家去想。接着下一个问题，道德是绝对的还是相对的。请大家发表意见。
同学18：李老师您好。针对这两个问题我个人的想法是，道德本身在形式上是绝对的。无论我认为它是有一个先验的道德心理或者是道德情感，但从内容上说它又是相对的，根据不同的历史情境，会有不同的内容和规定。所以，形式上是先验的、绝对的，但内容上又是具体的、变化的。为什么是先验的？以孩子的教育为例，我首先相信孩子有内在的道德情感，可以被感化教育，然后我再进行教育。
李泽厚：这里又牵涉到什么是先验的问题。
同学18：我认为先验就是一种天然的情感。
李泽厚：先验不是这个意思。康德恰恰是说先验是超乎经验之上的东西，上帝的命令是先验的。
同学18：我可能不是从西方的绝对命令或者上帝的那个角度来理解的，我认为它是一种天然的、自然的东西。
李泽厚：那它和本能有什么区别，先验等于本能，对不对？
同学18：本能……
李泽厚：就是生物本能。
同学18：有一点吧。（笑声）
李泽厚：那才叫做经验的，而不是先验的。（笑声）这一点可能和我书上说的比较一致，我认为道德心理结构，即自由意志是绝对的，而外在的伦理制度是变易的，从而是相对的。这一点大家还有什么不同看法吗？这里又牵涉一个问题，道德有没有进步或者今天的道德比过去好还是坏，又或者道德根本谈不上进步的问题。比如艺术，现代艺术就一定比古希腊好吗？不能这样说。哲学也很难说有进步，朱熹的哲学就一定比孔夫子好？但道德能不能谈进步，能谈或者不能谈的原因何在？大家发表意见，这和道德是相对的还是绝对的是联系在一起的。
同学19：李先生，如果道德是心理的一种相对或者绝对的感受的话，那么就道德本身而言是无所谓进步和不进步的。但是就伦理来说的话，又是有进步和不进步的，最明显的例子就是二十世纪种族屠杀和被屠杀的产生，我认为这是最好的一个例子。
五、至善问题
李泽厚：关于外在的（道德行为）是有进步的而内在的心理结构是绝对的，“绝对”是指理性主宰感性这一特征。道德心理中的观念、情感是变化的，相对的。大家有什么不同意见或者相同意见吗？（等了一会）没有，那我就太高兴了，因为这就是我书上说的。我刚才讲道德有进步，是因为道德心理结构中的善恶观念和好恶情感是变化的，它们随时代和外在伦理制度、秩序的进步而进步。相对主义伦理学是经过大量研究的结果。康德主义后来受到排斥，如前面所讲，是因为康德把道德等同于伦理（所以我要把两者严格区分），又没有把道德心理结构中的意志与观念区分开（所以我要作道德心理的三分）。道德从伦理角度来展现为一种道德行为，它有没有进步，和我讲的道德心理结构有没有进步是不同的，因为道德心理结构是一种理性主宰感性的形式，它是绝对的，它的具体内容还要看一个人的善恶观念放进去以后会怎样。善恶观念是相对的，比如“三从四德”以前是善的，现在则不是。总之，伦理和道德是变化的，我认为就人类总体说，无论是外在的伦理风习和制度、内在的个体道德心理都有进步，但理性作为动力、情感作为助力这一情理结构在道德领域里的实现，却是绝对的、不变的，古今相同，它是人之所以为人的特征之一（当然，人还有其他特征如认识、审美）。
中国没有上帝的观念，伦理秩序又是相对的，那么，在伦理方面到底有没有一个绝对的准则呢？是不是有一个伦理观念上的所谓的“至善”在？西方的“至善”可以是上帝，一切都是上帝制造的，我信仰和服从上帝，我把我的情感、意志、观念都归结为这个至善——上帝。维特根斯坦不讲伦理学，因为他认为在日常经验层面只有相对价值，那个绝对价值的东西是超自然、超人类的，是不可理解的，所以维特根斯坦不讲这个，维特根斯坦本人就有来历不明的负罪感。这里牵涉到一个问题，和我刚才讲“我为什么要道德”相联系，即“我为什么要活着”或者说“我活着为了什么”。有些人经常批判和嘲笑我的哲学是“吃饭哲学”，但是这里面有一个哲学前提——吃饭是为了活，不吃饭活不下去，但人活着不只是为了吃饭。当然有人会说我就是为了吃饭，因为他首先要保持他的生存，但是你吃饱了之后，活着又是为了什么呢？所以，加缪的存在主义就讲“哲学的首要问题是自杀问题”，为什么呢？因为这问题是为什么活的问题。我活在这个世界上，应不应该活下去，我到底为什么而活，我活在这个世界上有什么意义？难道就是为了吃饭，就是为了生存吗？如果这样，那就跟动物一样了。值不值得活是一个大问题，有些基督教徒认为这个世界是不值得活的，值得活的是另外那个世界。著名的存在主义者克尔凯郭尔认为这个世界是不值得活的，他认为那个世界[3]才值得活。很多人包括为“圣战”做人肉炸弹的人都认为这个世界的生命是不重要的，重要的是那个世界，我的灵魂是最重要的，因为灵魂超过我的肉体。这是一个大问题，作为哲学的伦理学就牵涉到这些根本性的哲学问题。许多人认为那个“至善”的东西不在这个世界而在那个世界。柏拉图的理念世界的理论就认为善的本质在理式世界不在这个现实世界。基督教讲天国，最后要接受末日审判，这涉及根本性的伦理学问题。
我读海德格尔《存在与时间》的时候，总有一种向前冲的感觉。因为他认为重要的是要将非本真的世界撇开，抓住那个本真的世界。本真世界是我自己对生命的体认和决断，以此来迎接明天，现在、过去都不重要，重要的是明天，但明天是由我自己决定的，这很厉害。所以我1994年的时候写了一篇文章，提到海德格尔的哲学是“士兵哲学”，就是往前冲。[4]有人奇怪我为什么讲海德格尔“士兵哲学”，出乎我意料的是后来我看了一本书，说在二战打扫战场时，发现有好些士兵带的书就是《存在与时间》，死者当然是知识分子，那时是征兵制，不管你是大学教授或者是知识分子都要上战场。那么“往前冲”是要冲到哪里去呢？我为什么要冲到那里去呢？这个海德格尔并没有回答，因为那些都是属于非本真的世界，本真的世界就是我自己对自己生命的这种体验，我就是要冲，但是冲到哪里去是不清楚的。所以海德格尔与纳粹的联系不是表面上的，重要的不是纳粹让他当校长或者发表一些迎合纳粹的讲话。他写这个书（1926年）是在纳粹政权上台（1933年）以前，但恰恰可以为纳粹所利用。现在很多学者认为他跟纳粹没关系，我是不赞成的，我认为是有关系的。纳粹其实也不看重他，最后让他去挖战壕，没把他当回事，不像对海森堡、普朗克的那些大科学家们，因为他讲的这些太抽象了。但是跟维特根斯坦一样，海德格尔最后留的一句话是：只有一个上帝能够拯救我们。最后还是归结到上帝那里去，不管你讲的是相对伦理还是绝对伦理，他都有一个绝对的标准在那里，因此尽管西方很多人不进教堂，但他还是相信有一个上帝作为绝对的存在，这是很重要的一种心理，是作为道德的一个心理基石，但是中国好像没有。那我们这个至善应该是什么呢？这大概可以归结为今天我要讲的伦理学的最后一个大问题了。有谁发言？
同学15：谢谢李先生。我们在课下的时候谈到一个问题，人类社会走过的历程就是一个扩大自由的过程，我们没有上帝，但是我们有至善，它就是不可以以自己的利益损害别人的生命。每个中国人的道德理想应是寿终正寝、享尽天年，每个人在追求自己生命意义和价值的道路上，可以追求自己的最大价值和最大利益，但是你不可以侵犯别人的生命，哪怕这个人生病了快要死了，你也不可以随意地终止他的生命，因为那是他自己的生命。
李泽厚：那你的至善就是个人的生命，是不是？
同学15：这个生命从单个意义和抽象角度来讲，是通过个人体现的，从整体上来讲，则体现为一个群体、一个家族、一个社会、一个民族。所以它既是个体的也是整体的。整体是不可能单独存在的，它要由个体组成。当我们在讲尊重生命的时候，如果不体现在对每一个个体生命的尊重和保护上，那你的尊重集体就是一个空话，所以我宁愿把集体和个体有机地联系在一起，我觉得尊重生命是人类社会发展最高的至善原则之一。谢谢！
李泽厚：好，你发言。
同学20：李先生，其实我是想提一个问题，刚才您说中国是没有上帝的，但是我们在中国上古的文本里面谈到很多“天”的概念。《大学》里面讲“止于至善”，又讲“修齐治平”，而“修齐治平”事实上是“止于至善”的过程，“治”和“平”都涉及到政治实践，这是在一个宏观层面上说的。那么，是不是可以理解为我们中国人的古代思维里讲的这个“至善”实际上是和政治实践连在一起的呢？如果是，问题就在于什么样的政治实践是好的呢？我们在《易经》、《尚书》等一些文本和经典里看到很多关于“天人感应”的东西，就是说君子要能够理解天道，顺应天道，然后以天道的造化来安排人间世俗的秩序，这是儒家讲的古代圣王的最大功德，这是要让我们从天道来开人道。在古代中国的这个思维里面，是不是天道真的是代表一个能够类比于西方上帝的那个东西呢？
李泽厚：那我请问你，不讲人类，也不讲中国古代，你个人的“至善”是什么东西？
同学20：我是相信上帝的，但是我不是基督徒，我的至善是一个客观的先验的东西，或者说是绝对的先验的那个东西。
李泽厚：是什么？可以是关帝，可以是妈祖，也可以是基督，是什么东西？
同学20：这个名称我不在乎。
李泽厚：那它具体给了你什么内容呢？
同学20：道德律令吧。
李泽厚：道德律令是什么东西？
同学20：能够约束自己的东西。
李泽厚：它用什么道理来约束你？哪些是应该约束，哪些是不应该约束，能不能说得具体些？
同学20：我觉得是能够把人性本恶的那个东西约束住。
李泽厚：什么是本恶。
同学20：就是不好的欲望。
李泽厚：什么是不好的欲望。（笑声）
同学20：就是为了实现自己的一己之私利而做的事情。
李泽厚：那我问你什么叫做私利？你认为是私利，可能别人认为不是私利，公私怎么区别？界限怎么划？这个划（分）要有普遍性。我不能干预太多，我只是提出这个问题，有不同意见的或者相同意见的，请发表。
同学21：就我个人来看，中国人最大的至善就是不朽，也就是青史留名。如果不能留名的话，你活在这个世界上还有什么意义。所以说中国人讲究三不朽，立德、立功、立言都有要青史留名这么一个心理特征，就是说我们用这个传承的延续的不朽代替了超验的先验的上帝，而这个东西在中国各个文本中都有很多反映。我认为中国的至善是追求能够传承后世的这种不朽，并不是一个超验的上帝。
李泽厚：好，你是不是追求不朽？
同学21：我追求青史留名，追求千载之下流芳百世。
李泽厚：你是想在哪方面留名，想好了没有？
同学21：立言。
李泽厚：这有没有普遍性？是不是每个人都要为立德立功立言而活着。
同学21：至少从历史的史实上来说，这具有很大的普遍性。
李泽厚：我是讲是不是对在座的每一个人都必须这样。
同学21：如果他们有一个传统的包袱的话，他们会这样做，而且这个在传统的史实中是有很大的普遍性的，有大量的史实可以印证。
李泽厚：我不讲印证，我讲在座的。因为一个东西假使是至善的，它应该具有一定的普遍性。当然我讲过我所有讨论的问题都是开放的，都可以有不同意见，好像我刚才问的问题，是不是适用于在座的各位。我刚才问的问题有同学摇头了，我并不想留名，我只想做一个普通人，那这个至善还成立不成立？好，还有哪位没发言的？
同学22：我觉得不管是中国人也好，外国人也好，这个至善都是人在面对自己存在的有限性时不得不进行超越的东西。我觉得是对此在的一种超越，是如何在有限的时间内让我们的存在更有价值，或者说如何让我在此在的有限性中有价值地活着，我觉得这是中国人或者说是人共同要面对的一个问题。
李泽厚：好，每个人超越的是不是一样？当然是不会一样。好了，我不评论了。你发表意见，时间只有半小时了。
同学23：李先生您好，我觉得我的至善应该是爱。
同学24：李先生您好。我觉得如果有所谓的至善的话，应该还是以人为目的。人的意义和价值就存在于人与人的交互过程中，我认为如果没有和别人的交往，你自身也就没有所谓的价值。所以我觉得这个所谓的“至善”就在于你不仅是对每一个生命个体的价值的尊重和肯定，也是对人类整体的价值的肯定，我觉得这是所谓的至善。
同学25：我觉得至善就是康德的一个公式，或者说李先生这个概念也是从康德那里横移过来的吧。因为人是有理性的动物，他总是要去追求一个无条件的条件作为现实事物的根据，所以我觉得李先生提出的至善跟他（康德）的上帝存在、灵魂不死、意志自由这个三层公式有一定的相似之处，或者它们的功能是一样的。所以它作为人类追求进步和自由的内在的根据而存在。因此，我认为从普遍意义上来说，作为不同于动物这样一种族类的人类，至善作为一个最终极目标应该是引领人向善、向往自由的一个根据。但是具体来说，我觉得可能每个人至善的目标或要求又不一样，比如有些人觉得活一辈子就够了，我没有必要去立德立功立言，但是从人类作为一个族类的整体的延续来说，至善还是作为一个终极的目标而存在的，它像一个星辰引领着人类前进。
同学26：我认为至善没有普遍必然性。虽然没有最高的善，但是伦理的相对主义应该是历史积淀而成的内在道德的绝对价值。这是我个人的理解。
同学27：我比较赞同刚才那个同学的观点，我觉得至善是存在的，但是仔细想想至善好像是一个空的理念，或者它是一直在变化的，对于不同的人，不同的时代，好像这个至善始终不是一个确定的东西，我们可能向往更好的东西，而不是最好的东西。
李泽厚：好，还有没有，你要发言？
同学28：李老师，我认为有至善，我的观点是为了过更好的生活这是每一个人都需要的。每一个人都要过好的生活是一种至善。
同学29：我再具体说一下至善，它是一种信仰，而不是认识的对象。我们并不是说有一个绝对的标准和具体的东西，至善是什么样的，或者说达到一个什么样的地步才算至善。它只是一个抽象的东西，是一种信仰，就像上帝一样。
李泽厚：那你信仰什么呢？（笑声）
同学29：从我个人来说，我觉得我活下去就已经很不错了，或者说其实这也就是人类的最终目的，即人怎么样更好地活下去。
李泽厚：你刚才讲对你来说是什么？
同学29：对我来说就是怎样活下去，如何活得更好，这也许就是至善。
李泽厚：关键是什么叫活得更好呢？
同学29：第一个层面就是生存本能，作为动物我活下去。第二个层面是我区别于动物的，作为一个人我如何活得更好，它属于精神层面。
李泽厚：问题就是作为人，什么样叫精神层面上活得更好呢？
同学29：人的本能是自由。
李泽厚：问题是自由是什么？
同学29：这个就比较抽象了。（笑声）
李泽厚：非常不抽象。
同学30：我比较倾向于牟宗三翻译成的“原善”，简单地说就是德福一致，通俗地讲就是……
李泽厚：德福一致是康德的。
同学30：通俗地讲就是道德高尚的人能生活得更好，可以避免那种末日审判。
李泽厚：德福一致就是至善，那还是康德的说法。还有谁要发言。
同学31：其实，李老师的书里面关于“至善”讲得很清楚，人类总体的生存延续这才是至善，而且在我看来这是李老师的重大的哲学创造，包括认识从哪里来，人类从哪里来，美学为什么是第一哲学，这些李老师书里都讲得非常精彩。所以至善就是人类总体的生存延续，而且这是有人类的普遍性的，不只是中国的传统。
李泽厚：大家也不一定同意的，所以我让大家先发言。我还要留点时间给杨国荣教授，大家还有什么要讲的？
六、结语
李泽厚：我书上是提出来的“人类总体”包括过去，现在，未来，它的生存延续就是我们的上帝。所以我讲我的哲学是离不开人类的哲学，本体论，认识论，伦理学都是如此。在五十年代我和蔡仪先生争论的时候，就说过离开人类没有什么美丑可言，因为蔡仪的观点是离开人类还有美丑，我讲那不对，离开人类就没有善恶美丑。[5]如果你相信上帝，那么离开人类可以有善恶美丑。所以，我讲我的哲学是人类学历史本体论，是人类的事，因此人类的生存延续就是我的“至善”。但是这个生存延续它又是很具体的，它随着时代的不同，要还原到（具体时代去）。今天我特别强调要重视个人存在，着重在未来个人的各种潜在能力的开发，就是人是目的，因为到现在为止，人是目的或者说个人是目的还远远没有达到。康德提出来有很大的现代意义，但是我在书上讲，实际上人是工具，还是一种普遍存在。你给老板打工是为了挣钱，老板其实是把你当作工具，这还有很多例子。但是我想鲜明地提出“人是目的”是当下社会个体存在和获得幸福的重要思想，是人类整体生存延续在现代的模式。因此就不能以任何集体、种族、国家的名义，把个人压下去，但这又是不一定的，要根据情境而定。有时候就必须要牺牲个体，这就要看具体情况了，比如战争的时候，士兵就是工具，必须要士兵去打仗、送死，刘少奇说要做党的驯服工具，他错了吗？没错。职业革命家就是要去献身做工具，我一生就是为这个组织服务的。所以“人是目的”要放在人类生存延续的各种具体情境中来理解和运用。
前些年提出中国到底有没有哲学的问题。孔夫子的《论语》到底算不算哲学？这是一个问题，而且是一个很严重的问题。黑格尔说那只是道德训诫[6]，根本算不上哲学。德里达到中国来，说中国没有哲学。其实，德里达是恭维中国，因为他觉得西方那个理性思辨道路已经走到头了，但是中国哲学家很气愤，认为中国怎么会没哲学呢？因此什么是哲学？哲学是什么？是不是一定要那种思辨的，一人一个思辨体系就算是哲学？你讲经世致用的，讲经验性的东西就不算哲学？我也提出过这个问题，当然，我认为中国是有哲学的。但我认为只讲精神世界，不讲物质世界才算哲学，我是不赞成的。“天地之大德曰生，生生之谓易”（《周易》），牟宗三认为这个“生”是精神生命，他讲的生命哲学，我就不赞成，我认为这个“生”首先是人的物质存在，所以我说我是一元论者、唯物论者，我不承认也不相信有脱离身体的灵魂，我不相信有灵魂脱离肉体到天国去。我认为孔夫子的学说不仅是道德训诫，它里面提出了很深刻的问题，人生意义的问题，也有刚才讲的天道和立命的问题，这些都是伦理学问题，这恰恰是中国式的哲学。中国哲学在某种意义上主要就是伦理学。
我再讲几分钟，整个课程要结束了。我和童世骏教授说，我到这里有两个冒险：一个是身体不太好，我平常没有高血压，因为环境的变化，时差，各种见面谈话很多，导致我血压一直有点高。还有一个是我到这里来上课也是冒险，因为虽然我在美国教过书，但也不到十年，我在“文革”前后，从来没有在大学上过课，可能我有冒险的个性。到这里来，一是出于理性承诺，孔子讲，“人而无信，不知其可也。”一个人没有信用怎么可以。中国古人讲“君子一诺千金”。“一诺”要一千金，我讲我就欠杨国荣教授四千金了。（笑声）我是来还债的，这是一个原因。另外一个原因，在这里我希望最后向大家提出一个问题，在今天是否可以有一个中国的伦理学？它有中国特色但又具有世界普遍意义。有没有这个可能？我觉得不必老跟着西方跑，所以在《回应桑德尔及其他》这本书的最后，我引了1995年讲的话，又引了1997年的话。我来念一下吧。附录前面最后一页是1995年我与中山大学教授的对谈里面说的：“中国不必一定完全重复西方现代化的过程，而可以争取走出一条自己的路。这就是我的总观点。”还有一个是1997年写的，这一段稍微长一点：“在我的思想和文章中，尽管不一定都直接说出，但实际占据核心地位的，大概是所谓‘转换性创造’的问题。这也就是有关中国如何能走出一条自己的现代化道路的问题，在经济上，政治上，也在文化上。以中国如此庞大的国家和如此庞大的人口，如果真能走出一条既非过去的社会主义也非今日的资本主义的发展新路，其价值和意义将无可估量，将是对人类的最大贡献。而且，在当今世界，大概只有中国还有这种现实的可能性，这种可能性也大概只在这三十年左右。因此，我觉得，中国人文领域内的某些知识分子应该有责任想想这个问题。”
这次伦理学讨论班以前没有先例，以后也下不为例，我觉得这只是在尽我的人生义务。同学们还提出了很多很好的问题和意见，可惜来不及进一步展开讨论了。谢谢各位！（持续的掌声）
杨国荣：在李先生说了这样的总结性的话之后，我接下来的话可能就是多余的话了，（笑声）不过多余的话还是要说几句。第一我再一次对李先生这一次的一诺千金表示衷心的感谢。他这次伦理学讨论班，刚才提到是空前而绝后的。确实是空前，以前没有过；绝后，他以后也可能不会以这个模式上课了，在座各位都见证了这样一个事件，这是很有意义的。
从上世纪八十年代开始，李先生就提出走自己的路，八十年代他有一部书就叫《走自己的路》，他也确实是这样走的，是这样实践的。几十年来一直如此，而且他今天还提出了更高的要求，就是要求我们这一代中国人都要走自己的路，不光是个人，而且是一个民族都要走自己的路。用冯友兰的话说，这是更高境界的看法。
今天的讨论比较热烈，所以我不忍心打断，李先生刚才说让我说几句，我就围绕今天这次讨论的内容简单说一下两个方面的问题，一个是头，一个是尾。头就是刚才一开始提到的，关于道德形式的内和外的问题，我们都知道，李先生的基本概念之一是区分伦理和道德。道德比较侧重于道德形式这一面，这里我暂时不去讨论。我想集中简单说几句关于一开始我们讨论的内和外的问题。“内”和“外”这个问题，事实上，一方面我们可以借用李先生的话，另一方面我们也可以放在一个内和个体的角度来讨论这个问题。我们都知道李先生有著名的三句箴言：“经验变先验，历史建理性，心理成本体。”这里我着重从前面的（第一句）来说。“经验变先验”这句话，在我看来，实际上它的重要意义就在于对康德问题作了一个中国哲学式的或者李先生独特的回应。康德一开始从伦理学到认识论都提出先天形式，但是这个先天哪里来的他没有回答。李先生的经验变先验，实际上就回答了这个问题。这个问题是从“类”的角度来谈的，结合我们今天讨论的问题，我想再补充一句，也许是狐尾续貂，就是在谈“经验变先验”的同时，可能我们还需要一个“先验返经验”，这就是从个体角度来说。从类的角度来说，我们是从经验的层面提升为普遍的先验的层面，那么，从个体层面来看，可能还会有一个“先验返经验”，就是说道德毕竟最后要落实到我们每一个具体的个体，而个体行为和他内在的意识、心理等等与李先生说到的“情本体”论这些东西是无法分开的。从这个角度来看，由类的角度提升而成的先验本体最后还要落实到融合于个体的经验，包括心理的层面，这样才可能化为个体的具体行为，这就是中国人所说的良知。
这里我们可以从明代开始一直讨论的本体和功夫这个角度来讨论这两者之间的关系。王阳明晚年的时候有一句话叫做“从功夫说本体”和“从本体说功夫”。“经验变先验”，我们可以说是“从功夫说本体”。这个“功夫”是“类”的知行过程，这是一个本体逐渐形成的过程。“从本体说功夫”是着眼于个体行为：个体任何行为都需要在一个本体的引导之下来具体展开，而这样的引导不是外在的强加，而是融合于他的内在个体意识。所以本体与功夫的互动是在这样一个过程中逐渐展开的。从哲学史上看，这里涉及到心理和逻辑等等关系，讲到意识，讲到心，总会是一些心理层面的东西，当然这个心理并不单单是纯粹的心理，一旦提升到一个形式的先验的层面上，它同时就带有了逻辑的意义。从哲学史上看，黑格尔是不太注重心理的，而在我们中国哲学的传统中，禅宗是不大注重逻辑的，李先生对这两者我想都同时给予了相当的关注。事实上，这是和李先生提到的“情本体”联系在一起的，我刚刚提到的“先验返经验”，实际上也和李先生说的“情本体”是有关联的：“情本体”也涉及个体的心理和情理之间的联系。再进一步说，从“先验返经验”的层面来看，也关乎具体的道德机制问题，道德最后是要通过一个个具体的个体展开的，李先生非常注重个体，从个体行为的角度来看，可能离不开具体的道德机制。我注意到，李先生今天没有谈到，但是书里面提到的，他区分了道德动力和道德助力。他说理性和意志主要是动力，而情感主要是助力。在我看来，从具体道德机制来看，也许我们可以把动力和助力整合在一起，在实际行为的展开过程中，这两者也不是分得那么清楚的，“先验返经验”事实上就涉及动力和助力之间的融合问题，也就是我第二次讨论课的时候提到过的，思、欲、悦之间的相关性。
最后我们讨论的是“至善”的问题，“至善”是一个大问题，但是我们必须要特别注意一下，李先生一再提到的是从中国哲学的角度来看的至善问题，他不是泛泛而谈至善问题。从中国的角度来看，谈至善问题我们也许可以关注以往经典中的两个提法，一个是《大学》中的提法，一个是《易传》中的提法。《大学》开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所以这个“至善”不是西方的专利，我们早就讲“至善”了，对《大学》而言，有一个从明德、亲民到至善的过程。另外一句是《易传》中的话，叫“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。其实，中国人这种对至善的讨论，如果我们用中国人本身的概念来表示的话，就是天道和人道之间的统一，这也是李先生一再比较注重的“一个世界”的观念。“一阴一阳之谓道”，这是从天道角度来看，马上就“继之者善也”，这跟人道相联系，“成之者性也”则和人的存在联系在一起，所以至善和这样一个过程是不能相分的，这是我们传统的理解。对于这种关于至善的理解，这种关于天道和人道的比较形而上的提法，我很赞同后来李先生具体补充的内容，即可以把它理解为人类总体的生成、演化和发展，或者说人类生存延续，这是一个比天道和人道更具体的内容。不过，人类总体的生存延续，整体来讲是一个事实层面的概念，它还缺乏一种具体的价值内涵。这个具体的价值内涵，我们可以具体联系我一开始提到的《大学》中的那句话，“在明明德，在亲民”，尤其要注重“亲民”，它是跟对“民”的一种价值层面的关切始终联系在一起的。这个意义上的人类总体的生存和延续，又可以结合马克思提到的话来理解。马克思在这方面有几种不同表述，总的意思是，在未来理想的社会中，“每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，或者说，“未来的理想社会是自由人的联合体”。这里“个体”跟“类”都包含在里面了。当然我也特别注意到李先生最近的一些说法，我们要把理想社会和社会理想区分开来，这里更多地是从社会理想的角度，而不是要固定和凝化在某一种特定的形态之中，“至善”在这个意义上是一种社会理想，也是一种具有价值内涵的人类的理想。所以，它既和我们中国人天道和人道的统一这个总体路径相联系，又包含着人类生存、发展的具体内涵，从而具有价值的意义。我觉得，至少我们可以从这个角度去具体理解，不知道李先生赞成不赞成。好，我们再一次感谢李先生！（掌声）
朱志荣：因为时间关系，讨论会到此结束。
[1] 参见第一讲中对杰克·伦敦小说故事的讨论。
[2] 即“饿死事极小，失节事极大”。
[3] 即上帝所在的世界。
[4] 见李泽厚《哲学探寻录》。发表于香港《明报月刊》1994年第7—10期，已收入《哲学纲要》等书中。
[5] 这里指的是二十世纪五十年代，在中国大陆掀起的一场美学大讨论。这场大讨论始于1956年，实际上解放初即有端倪，参与讨论的有朱光潜、黄药眠、蔡仪、李泽厚等诸位先生。具体可参见张荣生发表在《中华读书报》2012年2月1日第5版上的《记上个世纪五十年代的美学大讨论》一文，及其他相关文章。
[6] 参见［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1959年9月版，第117—118页的内容。